Peter J. Brenner Oktober 1999

Kulturanthropologie und Kulturhermeneutik:

Grundlagen interkulturellen Verstehens

Ein Zwischenbericht

Einleitung

Probleme des Fremdverstehens sind seit langem Gegenstand einer intensiven Diskussion in den Geistes- und Sozialwissenschaften, die unter dem Stichwort der "Interkulturalität" geführt wird. Obwohl diese Debatte zunächst wesentlich von Praxisfragen inspiriert wurde, hat sie sich zusehends stärker den Grundlagen des "Fremdverstehens" zugewandt. Dabei wurden alte Probleme wieder aufgeworfen, die im Zuge einer zunächst sozialwissenschaftlichen, strukturalistischen, dann auch poststrukturalistischen und postmodernen Verdrängung der Hermeneutik fast in Vergessenheit geraten waren. In der Interkulturalitätsdebatte jedoch gewinnt die hermeneutische Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit des "Fremdverstehens" erneut einen zentralen Stellenwert. Es wurde nicht jedem an der Debatte Beteiligten klar, welche Bedeutung das Kompositum "Fremdverstehen" hat und ob es sich hier überhaupt um einen eigenen Fall des Verstehens handelt. Denn die moderne Hermeneutik seit Schleiermacher hat deutlich gemacht, daß jedes Verstehen "Fremdverstehen" ist. Der neu eingeführte Begriff "Fremdverstehen" bezeichnet insofern keinen neuen Gegenstand oder auch nur einen neuen Status des Verstehens, sondern eher einen neuen Arbeitsbereich der Hermeneutik: das Verstehen von Manifestationen einer anderen Kultur.

Die nun schon lange anhaltende Theoriediskussion hat zur unhintergehbaren Einsicht geführt, daß das "Fremde" als Relationsbegriff aufgefaßt werden muß. Es hat keinen ontologischen Status, sondern ist historisch, kulturell, sozial, politisch und schließlich individuell variabel. Harald Weinrich hat dafür die Formel gefunden von Fremdheit als einem "Interpretament der Andersheit": Das Fremde ist Ergebnis einer Interpretation von Wirklichkeit. Jedem kann alles fremd werden. Daß andere Kulturen als fremde Kulturen begriffen werden, ist eine historische Erfahrung, die sich in den klassischen Gegensätzen der "Griechen" und der "Barbaren" sowie der "Christen" und der "Heiden" verdichtet hat. Auch in der Moderne spielen diese ethnischen, kulturellen und religiösen Dichotomien weiterhin eine große Rolle. Zu den Spezifika der Fremdheitserfahrung seit der Mitte des 18. Jahrhunderts gehört jedoch ebenso die Erfahrung der Entfremdung des Menschen von der Natur, von der Gesellschaft und schließlich von sich selbst. Die moderne Hermeneutik greift - nicht zufällig in unmittelbarer zeitlicher Nachbarschaft zum deutschen Idealismus -, nur einen dieser Aspekte heraus: Schleiermacher macht die Einsicht zur Grundlage seiner Neufassung der Hermeneutik, daß der Mensch dem Menschen fremd ist und daß das Verstehen fremder Lebensäußerungen deshalb einer auslegenden Anstrengung bedarf.

Die moderne Hermeneutik hat eine einfache Definition für das Verstehen gefunden: Verstehen ist Aneignung - "Assimilation" - des Fremden. Mit dieser harmlosen Formulierung hat Gadamer dreißig Jahre nach dem Erscheinen seines klassischen Werkes wütende Reaktionen auf sich gezogen. Im Zuge der postmodernen Kritik an der Hermeneutik wurde ihm eine "Wut des Verstehens" vorgeworfen - so der Titel des einschlägigen Buches von Jochen Hörisch. Das hat in der Postmoderne-Diskussion zu extremen Auffassungen geführt, die Aneignung als Unterdrückung deuteten, in der die imperiale Überheblichkeit eines westlichen, weißen, männlichen Logozentrismus zum Ausdruck käme. In moderateren Versionen hat auch die "Interkulturelle Germanistik" in Deutschland diesen Vorwurf formuliert. Sie entwirft als Gegenprogramm zur Aneignung des Anderen das wechselseitige "kritische Geltenlassen". Das allerdings, dies muß nebenbei bemerkt werden, liegt durchaus noch im Horizont von Gadamers Hermeneutik, die wie kaum eine andere philosophische Position dieses Jahrhunderts darauf bestanden hat, daß jeder hermeneutischen Anstrengung die Aufforderung zugrunde liegt, mit dem Anderen in ein Gespräch einzutreten.

Seit Gadamer ist in der Hermeneutik eine ethische Dimension angelegt. Erst in jüngerer Zeit wurde deutlicher, daß diese ethische Perspektive in eine politische umschlagen kann - hinter dem Problem des Fremdverstehens steht immer ein "Kampf der Kulturen". Das haben die Auseinandersetzungen um Edward Saïds Orientalismus-Buch von 1978 und neuerdings die um Huntingtons These vom Clash of Civilizations drastisch deutlich gemacht. Über die Tatsache, daß das Verstehen sowohl in der eigen- wie in der fremdkulturellen Dimensionierung ein ethisches Fundament hat, läßt sich in der neuen Diskussion schnell Einigkeit erzielen; strittig ist jedoch, wie dieses Fundament aussieht, oder genauer: wie es aussehen darf oder soll.

I. Verstehen und Handeln

Mit der politisch motivierten Interkulturalitäts-Diskussion werden nur Oberflächenphänomene berührt. Auf dieser Ebene lassen sich gewiß Entscheidungen fällen, die sich an politischer Opportunität orientieren und teilweise erhebliche Auswirkungen auf die schulische und universitäre Praxis haben. Aber solche politischen Entscheidungen klären nicht die Probleme, sondern sie sind selbst ein Problem, das der Klärung bedarf. Sie läßt sich eher herbeiführen durch den Blick auf die Grundlagen des "Fremdverstehens" und weniger durch die Fixierung auf seine politischen oder sozialen Auswirkungen.

Die Grundlagenthematik ist noch diesseits der interkulturellen Ethikdiskussion angesiedelt. Sie betrifft im wesentlichen die hermeneutischen, die erkenntnistheoretischen und die anthropologischen Fundierungsvoraussetzungen des Verstehens. Die Hermeneutik hat seit dem 19. Jahrhundert Maßgebliches dafür geleistet, eine Erkenntnistheorie des Verstehens zu entwickeln. Dabei folgt sie im Grundsatz der gleichen Einsicht, die Kant formuliert hatte: Jedes Verstehen ist geprägt von den Voraussetzungen des Subjekts. Zugleich aber wendet sich die Hermeneutik radikal von der kantischen Prämisse ab, daß das Verstehen von allen zufälligen, individuellen oder subjektiven Voraussetzungen gereinigt werden müsse. Die Hermeneutik basiert ganz im Gegenteil auf der anthropologischen Einsicht, daß der Mensch eben kein kantisch-transzendentales oder cartesianisch gereinigtes Subjekt sei, sondern daß jede Erkenntnis empirisch kontaminiert ist. Schleiermacher und Dilthey haben nur wenige Anhaltspunkte dafür gegeben, wie diese Kontaminierung zu verstehen sei. Gewiß finden sich bei beiden, insbesondere bei Dilthey, Hinweise darauf, daß der Mensch in kulturelle und historische Zusammenhänge eingebunden sei, die er wiederum als historisch-kulturelle selbst erzeugt hat, aber mehr als Hinweise sind es eben nicht. Dafür nimmt die Hermeneutik den schwerwiegenden erkenntnistheoretischen Mangel in Kauf, daß ein historisch und kulturell situiertes Wissen keine absolute, intersubjektiv gültige Erkenntnis erzielen könne. Das bedeutet eine Absage an die cartesianische Wissenschaftstradition - eine Absage, die auch in der Wissenschaftstheorie des ausgehenden 20. Jahrhunderts noch nicht allenthalben akzeptiert worden ist.

Die klassische hermeneutische Tradition bis hin zu Gadamer und über ihn hinaus hat nur wenig Mühe darauf verwendet, genauer zu klären, wie diese Situierung des Menschen in der historisch-kulturellen Welt zu denken sei und welche Konsequenzen sie für das hermeneutische Verstehen hat. Heidegger hatte mit seiner Philosophie des "In-der-Welt-Seins" einen radikalen Neuansatz proklamiert, der sich aber nicht hermeneutisch, sondern fundamentalontologisch verstand. Wahrscheinlich ist es jedoch erfolgversprechender - und zeitangemessener -, das erkenntnistheoretische Grundsatzproblem der Hermeneutik weder in Richtung auf die Fundamentalontologie noch in Richtung auf eine historisch-empirische Konkretisierung weiter zu verfolgen, sondern es anthropologisch zu positionieren. Der Problembestand der Hermeneutik wird damit zurückgeführt auf die philosophische Anthropologie, wie sie sich in der deutschen Philosophie der zwanziger Jahre ausgebildet hat. Ihre Protagonisten waren Max Scheler, Helmuth Plessner und Arnold Gehlen. Im Ergebnis auf sehr unterschiedliche Weise, im Ansatz jedoch übereinstimmend, haben sie den bahnbrechenden Versuch unternommen, die deutsche Philosophietradition des Idealismus mit den Ergebnissen der empirischen Humanwissenschaften ihrer Zeit zu verbinden.

Einen gewichtigen Vorläufer, der wesentliche Grundsatzpositionen schon vorweggenommen hatte, damit aber über ein Jahrhundert ohne Resonanz geblieben war, hat die philosophische Anthropologie in Herder. Bei ihm schon findet sich die Grundbestimmung des Menschen, die in der philosophischen Anthropologie angesetzt wird: Der Mensch ist ein Mängelwesen. Gegenüber der mit genau definierten und auf die jeweilige Umwelt abgestimmten Instinktausstattung der Tiere ist der Mensch für die Behauptung in der Umwelt nur mangelhaft ausgerüstet. Die philosophischen Anthropologen, und am konsequentesten von ihnen Gehlen, haben von dieser Grundlage ausgehend die Bestimmung des Menschen als Kulturwesen abgeleitet - und es nicht uninteressant, daß Clifford Geertz auf ganz anderen Wegen und offensichtlich ohne Kenntnis der deutschen Tradition zu dem gleichen Ergebnis gekommen ist. Der Mensch steht nicht dem geschlossenen Kosmos einer Umwelt gegenüber, sondern dem offenen Universum einer Welt. In ihr muß er sich behaupten, und bei dieser Selbstbehauptung kann er sich nicht auf seine Instinkte verlassen. Seine Leistung besteht im wesentlichen darin, als handelndes Wesen die Natur zu beherrschen und Kultur zu schaffen. In der Kultur "entlastet" sich der Mensch von der Aufgabe einer permanenten Auseinandersetzung mit der Natur, indem er bestimmte Formen dieser Auseinandersetzung institutionalisiert und auf Dauer stellt. Gehlen hat diese drei Begriffe "Handlung", "Natur" - oder Wirklichkeit - und "Kultur" in eine Definition eingebunden: "unter Handlung soll die voraussehende, planende Veränderung der Wirklichkeit verstanden werden, und der Inbegriff der so veränderten bzw. neugeschaffenen Tatsachen samt der dazu nötigen Mittel, sowohl der 'Vorstellungsmittel', als der 'Sachmittel' soll Kultur heißen".

Von dieser kulturanthropologischen Voraussetzung ausgehend lassen sich erste hermeneutische Schlußfolgerungen ziehen, die über die klassische Individualhermeneutik hinaus eine Kulturhermeneutik anvisieren. Die Aufgabe wäre die Diskussion der Frage, wie im Rahmen einer Kulturanthropologie Aussagen über und Wahrnehmungen von Wirklichkeit möglich sind. Dabei zeigt sich ein Primat der Kulturanthropologie gegenüber der Hermeneutik: Das Handeln ist dem Erkennen vorgängig. Die Wahrnehmungswelt des Menschen bietet sich ihm als ein Produkt seiner Handlungen dar - das ist nichts anderes als eine Neuauflage der klassischen Einsicht Vicos und Diltheys, daß der Mensch nur erkennen kann, was er selbst geschaffen hat. Eine kulturanthropologisch gewendete Hermeneutik versieht diese alte Aussage mit einem skeptischen Index: Der Mensch kann nur erkennen, was er selbst geschaffen hat, aber er kann nicht alles erkennen, was er selbst geschaffen hat. Gehlen hat es prägnant formuliert: Er stellt - übrigens unter Berufung auf Kant - fest, "daß die Notwendigkeit zu handeln weiter reicht, als die Möglichkeit zu erkennen". Handlungen basieren nicht auf Erkenntnissen, sondern Erkenntnisse basieren auf Handlungen, auf im Alltag verankerten Gewißheiten, die durch Erfahrungen erworben wurden: Sie entstehen "aus stillen Prozessen bewußtloser Entwicklungen im sozialen Beieinander; nichtexperimentelles Handeln entsteht aus Tradition, Gewohnheit, Überzeugung."

Diese Erkenntnisskepsis kann nicht den Beifall einer Wissenschaftauffassung finden, die sich als Erbe der neuzeitlich-cartesianischen und kantischen Tradition versteht. Denn diese hatte gerade das Gegenteil postuliert, das Primat des Erkennens über die Praxis: Mit der wissenschaftlichen Erkenntnis macht sich der Mensch zum Herrscher und Eigentümer der Natur, hatte Descartes programmatisch formuliert. Gemessen an diesem Schlüsselsatz der neuzeitlichen Erkenntnistheorie konnte die Hermeneutik immer nur ein Schattendasein führen, da sie eben von der stillschweigenden oder explizierten Voraussetzung ausging, daß der Mensch in Zusammenhänge eingebunden ist, die er handelnd zwar selbst geschaffen hat, über die er aber nicht frei verfügen und die er nicht einmal vollständig erkennen kann.

Diese Prämissen einer anthropologisch fundierten Kulturhermeneutik haben schwerwiegende Konsequenzen, die unmittelbar zur aktuellen Interkulturalitätsdiskussion hinführen. Bei Gehlen wie bei Plessner tritt bereits das Problem auf, dessen Brisanz erst in der neueren Zeit wirklich sichtbar geworden ist: die Frage, wie kohärent - oder wie geschlossen - die kulturellen Welten sind, auf die sich der Mensch in seinem Erkennnen und Handeln verwiesen sieht. Hierauf bietet weder die empirische Beobachtung von Kulturwelten eine unmittelbare Antwort noch die theoretische Grundlagendiskussion. Tatsächlich kommen Plessner und Gehlen zu zwei diametral entgegengesetzten Positionen: Gehlen beschreibt die Kulturwelt als Entwurf einer "zweiten Natur" und leitet daraus pessimistische Folgerungen ab. Plessner hingegen postuliert als Axiom seiner philosophischen Anthropologie die "Weltoffenheit" des Menschen. Beide beschreiben die Umwelt des Menschen als einen Kosmos geordneter Sinnbezüge; aber Plessner besteht darauf, daß das eigentliche humanum gerade in der Fähigkeit zur Überschreitung dieses Kosmos zu finden ist. Die Umwelt wird jenseits ihrer Grenzen zu einer offenen, sinnfreien Welt; und die Konfrontation mit dieser fremden Welt und mit dem Unbekannten erscheint als das, was dem Menschen eigentümlich ist. Es liegt nahe, die beiden unterschiedlichen Axiome von ihrer biographischen Genese her zu erklären: Daß der Emigrant Plessner ein anderes Verständnis von der Offenheit der Weltbezüge des Menschen hatte als Gehlen, der in jungen Jahren eine steile Karriere an deutschen NS-Universitäten machte, scheint auf der Hand zu liegen. Die politische Situierung der beiden Theoreme liefert jedoch noch nicht den endgültigen Schlüssel für ihre Bewertung.

Die Entscheidung, ob die Kulturwelt als ein geschlossener Kosmos oder als ein offenes Universum begriffen werden soll, spitzt sich am Ende auf die uralte Dichotomie von Freiheit oder Notwendigkeit zu - in einer kulturtheoretischen Formulierung erscheint sie als die Frage, wie gebunden der Mensch an die Sinnentwürfe ist, die aus seinen Praxiswelten hervorgehen. Sie stellt gleichermaßen auf erkenntnistheoretischer wie auf handlungspraktischer Ebene. Die erkenntnistheoretische Dimension ist in der neueren soziologischen und vor allem der ethnologischen Theoriediskussion ausführlicher gewürdigt worden. Unter dem Einfluß der amerikanischen Ethnologie - die entsprechend ihrer englischen Selbstbezeichnung heute auch in Deutschland als "Anthropologie" bezeichnet wird, ohne daß Affinitäten zur philosophischen Anthropologie vorliegen - werden in der deutschen interkulturellen Diskussion hermeneutische Gesichtspunkte wieder ernsthafter gewürdigt. Insbesondere Clifford Geertz hat wesentlich dazu beigetragen, daß einige erkenntnistheoretische Grundeinsichten wieder akzeptiert werden. Fundamental ist die Einsicht in die Autorzentriertheit und Autorkonstruiertheit von Fremdbeschreibungen - James Clifford hat dafür den Begriff "Writing Culture" geprägt. Die Beschreibung fremder Ethnien, so lautet diese neuere Einsicht, ist ein Konstrukt. In einer Reihe von Einzelstudien hat Clifford Geertz gezeigt, in welchem Umfang rhetorische Strategien der Darstellung die Sicht auf den Sachverhalt beeinflussen. Er verabschiedet damit die szientifische Illusion, daß fremde Ethnien einer neutralen Beschreibung zugänglich seien. Ähnliche hat Pierre Bourdieu - der selbst ursprünglich Ethnologe war - diese Illusion karikiert, indem er sich gegen einen ethnologischen "Philologismus" wendete, der davon ausging, als ob Worte, Texte und Handlungen fremder Ethnien nur dazu da wären, von "Gelehrten entziffert" zu werden. Mit diesen Überlegungen, die die Rolle des Autors bei der Erschließung fremder sozialer Wirklichkeit betonen, wird jene hermeneutische Einsicht zurückgewonnen, die immer schon wußte, daß der Betrachter eines kulturellen Gegenstandes an seinen eigenen kulturellen Standort gebunden ist.

Clifford Geertz geht es, anders als einer älteren positivistischen Tradition der amerikanischen Ethnologie, nicht nur um die Beschreibung des empirisch Vorfindlichen, sondern um die Erschließung von Tiefenbedeutungen, die dem Handeln und Denken zugrunde liegen. Er versteht Kulturen als Symbolsysteme, die der Interpretation mit den Mitteln der Hermeneutik bedürftig sind. Stephen Greenblatt, der als Philologe sich wiederum umgekehrt von diesen ethnologischen Vorgaben hat beeinflussen lassen, hebt die andere Seite der Re-Hermeneutisierung von kulturwissenschaftlichen Problemstellungen hervor: Er betont zutreffend die Notwendigkeit, Einzelphänomene, wie etwa literarische Texte oder Textstellen, wieder in ihren kulturellen Zusammenhang zurückzustellen. Diese Rekontextualisierung von Texten geht von der hermeneutischen Prämisse aus, daß kulturelle Kohärenz eine Leitkategorie historischen Verstehens sei. Auch das ist eine Prämisse, die weit über eine bloß wissenschaftliche Methodenentscheidung hinausweist. Denn an der Frage, ob Kulturen - oder Gesellschaften - als kohärent oder partikularisiert vorzustellen seien, verläuft eine gewichtige, wenn nicht die entscheidende Grenzlinie zwischen der modernen und der postmodernen Theorie.

So wenig diese Kontroversen bereits eine Konsensfindung erkennen lassen, so deutlich ist der Tenor der neueren Diskussion: Soziologische, ethnologische und kulturtheoretische Theorien zeigen deutliche Tendenzen zu einer Re-Hermeneutisierung. Sie bedeutet die Verabschiedung expliziter oder impliziter szientifischer Modelle von Erkenntnistheorie, die von eindeutigen Subjekt-Objekt-Beziehungen ausgingen. Eine hermeneutisch inspirierte Theorie der Erkenntnis kultureller Phänomene geht hingegen davon aus, daß es keinen klar abgrenzbaren Beobachter-Standpunkt gibt. Gegenstand und beobachtendes Subjekt sind ineinander verwoben und das Subjekt selbst wiederum ist nicht aus den Zusammenhängen seiner eigenen Kultur isolierbar .

Diese Verflochtenheit gilt ebenso für den Umgang mit fremden Kulturen. Es ist kein Zufall, daß einerseits die Ethnologie in ihrer frühen amerikanischen Phase der zwanziger Jahre ein ausgeprägtes szientifisches Methodenbewußtsein entwickelt hatte und daß andererseits gerade von ihr die neuen hermeneutischen Impulse auf die Geistes- und Sozialwissenschaften zurückgewirkt haben. Denn die Vorstellung, daß der Umgang mit dem Fremden der Umgang mit einem ganz anderen sei, zu dem man keine vorgängige Beziehung unterhalte, hat sich als irrig erwiesen. Gerade von dieser Vorstellung hat der bemerkenswerte Aufschwung des Interesses am Fremden in den letzten ein oder zwei Jahrzehnten seinen Ausgang genommen. Der Begegnung mit dem Fremden wurde eine die eigene Kultur inspirierende, wenn nicht reinigende und heilende Kraft zugesprochen - eine Illussion, die sehr schnell Eingang gefunden hat in die pädagogische Praxis: Der Fremdsprachenunterricht, so heißt es etwa im "Rahmenplan Englisch" des Landes Hessen vom Mai 1996 über die "Aufgaben des Fremdsprachenunterrichts", "eröffnet damit die Möglichkeit, eine Distanz zu eigenen Sichtweisen und Prägungen herzustellen und Fragen an die eigene Gesellschaft zu stellen".

Der genaueren theoretischen Betrachtung hat sich gezeigt, daß das Fremde immer ein Teil des Eigenen ist - eben jenes Konstrukt, durch das das Fremde als Interpretament entsteht und das seine wesentlichen Kategorien aus der eigenen Kultur bezieht. Die Frage ist noch nicht hinreichend geklärt, warum insbesondere die abendländischen und hier wiederum die neuzeitlichen Kulturen ein so auffälliges Interesse an der Fremde haben. Das Spektrum möglicher Antworten reicht weit: gewiß spielen ökonomische, kolonialistische und imperialistische Aspekte ebenso eine Rolle wie die idealistischen der "Neugierde" und der Wissensexpansion. Zugleich gibt es hinreichende Indizien dafür, daß die westlichen Gesellschaften als - im Sinne Lévi-Strauss' - "warme Gesellschaften" wesentliche Momente ihrer Dynamik nicht nur aus ihrer sozialen Binnendifferenzierung, sondern auch aus der Konfrontation mit fremden Kulturen beziehen. In diesen Theorien, wie sie andeutungsweise bereits von Simmel und Sombart in den zwanziger Jahren umrissen wurden, tritt das Fremde als Ferment der eigenen Kultur auf, aus der diese, oft in einem ganz konkreten sozialen Sinne, Impulse zur Erneuerung bezieht. Schließlich erscheint der Hinweis auf jene offensichtlich charakteristisch okzidentale Denkfigur angebracht, nach der "Identität" durch Abgrenzung vom Anderen erzeugt wird. Daß alle diese Aspekte eine Rolle spielen beim europäischen Bedürfnis nach Umgang mit dem Fremden, läßt sich historisch plausibel machen, auch wenn das Zusammenspiel und die Gewichtung dieser Faktoren noch kaum geklärt wird.

Unter der hier verfolgten erkenntnistheoretischen Perspektive ist die Beobachtung ausreichend, daß die intensive und kontinuierliche Auseinandersetzung mit dem Fremden eine Eigenart der europäischen Kultur ist - und sie ist nicht nur eine Eigenart, sondern auch ein Teil dieser Kultur. Die europäische Kultur der Neuzeit ist immer schon mit dem Fremden kategorial verstrickt. Die kulturelle Fremde wird mit den Kategorien wahrgenommen und angeeignet, welche die europäischen Gesellschaften nicht nur zum Umgang mit dem Fremden bereitgestellt, sondern auch zur Erzeugung von Fremdem benutzt haben. Kurz: Das Bedürfnis einer Beschäftigung mit fremden Kulturen ist Teil der eigenen Kultur.

II. Verstehen und Lebenswelt

Fast alle Verstehenstheorien sind sich in den verschiedenen einschlägigen Wissenschaften heute darüber einig, daß Verstehen in Lebenszusammenhängen und damit in Praxiskontexten entsteht und an sie gebunden bleibt. Gehlens Benennung von "Tradition, Instinkt, Gewohnheit, Überzeugung" als anthropologischen Leitfiguren, aus denen handlungsleitende Erfahrungen hervorgehen, ist auch eine grundlegende hermeneutische Prämisse, die auf viele Anschlußstellen in der philosophischen und soziologischen Diskussion des 20. Jahrhunderts verweist. Adorno hat diese gleiche Einsicht aphoristisch gefaßt: "Erkannt wird vielmehr in einem Geflecht von Vorurteilen, Anschauungen, Innervationen, Selbstkorrekturen, Vorausannahmen und Übertreibungen, kurz, in der dichten, fundierten, aber keineswegs an allen Stellen transparenten Erfahrung."

Was Adorno eher intuitiv formuliert, wurde von Husserl in den späten dreißiger Jahren unter dem Begriff der "Lebenswelt" genauer ausgearbeitet. Die Lebenswelt bezeichnet Bereiche der wissenschaftsvorgängigen Welterfahrung: "Die Lebenswelt ist [...] für uns, die in ihr wach Lebenden, immer schon da, im voraus für uns seiend, 'Boden' für alle, ob theoretische oder außertheoretische Praxis." Sie ist "als Universalfeld aller wirklichen und möglichen Praxis, als Horizont vorgegeben." Husserl selbst hat den Begriff erst spät in seine Phänomenologie eingeführt und als einen Grenzbegriff verstanden, der nur mit Mühe der wissenschaftlichen Erforschung zugänglich ist. Eine Kulturhermeneutik kann aus diesem Grenzbegriff jedoch einen Zentralbegriff machen, wie es in den späteren Arbeiten Habermas' und Gadamers angedeutet wird. Dieses vorgängige "Universalfeld" jeder Welterfahrung und jeder Praxis bezeichnet auch ein Kernelement der aktuellen Hermeneutik, und erst recht der interkulturellen Hermeneutik. Husserl, dem hermeneutische Überlegungen fremd waren, hat vorwegnehmend schon die Anschlußstellen zwischen der Hermeneutik und dem "Lebenswelt"-Konzept beschrieben: Die vorwissenschaftliche, eben "lebensweltliche" Welterfahrung ist zwar "subjektiv-relativ"; aber Husserl konstatiert zu Recht, daß "wir normalerweise in unserer Erfahrung und in dem sozialen Kreis, der mit uns in Lebensgemeinschaft verbunden, zu 'sicheren' Tatsachen kommen". Aber "wenn wir in einen fremden Verkehrskreis verschlagen werden, zu den Negern am Kongo, zu chinesischen Bauern usw.," so stellen wir fest, "daß ihre Wahrheiten, die für sie feststehenden allgemein bewährten und zu bewährenden Tatsachen, keineswegs die unseren sind." Das ist eine bemerkenswert frühe Beobachtung des Sachverhalts, der ein halbes Jahrhundert später in Deutschland die Interkulturalitätsdiskussion ausgelöst hat.

Husserls Formulierung, daß lebensweltliche Gewißheit an eine "Lebensgemeinschaft" gebunden ist, verweist auf eine hermeneutische Grundeinsicht. Bei Dilthey ist die gleiche Einsicht etwas versteckt; aber für ihn ist es ebenso eine unhintergehbare Prämisse, daß "Bedeutung in Lebenszusammenhängen" verwurzelt ist, wie Fellmann wieder herausgearbeitet hat. Auch in der nicht-hermeneutischen philosophischen Diskussion des 20. Jahrhunderts sind ähnliche Gedanken wirkungsvoll vertreten worden. Besonders Wittgensteins Konzept des "Sprachspiels", das ausdrücklich als "Lebensform" bezeichnet wird, hat bahnbrechend gewirkt. Dieser Begriff bezeichnet den letztinstanzlichen Voraussetzungshorizont, innerhalb dessen Verstehen und Verständigung sich bewegen.

Mit der Einbringung des Lebensweltkonzeptes entwickelt sich die Hermeneutik zu einer Kulturhermeneutik. Damit stellen sich ihr neue Probleme. Sie fordern Lösungsansätze, die über den von Dilthey, Heidegger und Gadamer abgesteckten, schon sehr weitgefaßten Theoriehorizont hinausreichen. Jener Bereich des allem Verstehen Vorausliegenden, der mit dem "Lebenswelt"-Begriff umschrieben werden soll, bedarf einer Präzisierung - denn "Lebenswelt" soll mehr bedeuten als "Leben" in der Lebensphilosophie. Es sollte wenn schon nicht erklärt, so doch beschrieben werden können, in welcher Weise das Verstehen in den Handlungszusammenhängen der Praxis verankert ist. Das erfordert die Ausweitung der hermeneutischen zu einer soziologischen und ethnologischen Perspektive. Pierre Bourdieu hat den Gedanken einer "Logik der Praxis" entwickelt, die anderen Kriterien gehorcht als denen des theoretischen Kalküls. Die Logik der Praxis "funktioniert in der Dringlichkeit und in Antwort auf Fragen von Leben und Tod". Ihr Leitkriterium ist nicht theoretische Schlüssigkeit, sondern Effizienz. Bourdieu hat ein Modell entwickelt, nach dem die Praxiswelt sich mit Sinndeutungen verschränkt. Die dabei entstehenden Sinnwelten sind auf der Praxiswelt fundiert; in ihrem Ineinander bilden sie eine Kulturwelt. Auf diese Kulturwelt richten sich die Prozesse des "Verstehens", und in ihr sind sie zugleich verankert. Diese Verschränkung von Praxis- und Sinnwelt zu einer Kulturwelt ist einer der Grundgedanken der philosophischen Anthropologie gewesen, wie sie von Gehlen und Plessner entwickelt worden ist. Bourdieus Konzept läßt sich als deren soziologische Weiterführung lesen. Denn hier wie dort werden die Voraussetzungen dafür beschrieben, wie die Sinnenwelt zur Sinnwelt wird.

Auch Hans Lenk hat in seiner Interpretationstheorie diese Verschränkung hervorgehoben, aber in umgekehrter Akzentuierung: für ihn ist, in der Nietzsche-Tradition, das Interpretieren dem Handeln vorgängig. Lenks "These von der Interpretativität" postuliert die Interpretation als eine Weise der "Verbindung von Wort und Tat". Diese Primat-Frage läßt sich schwer entscheiden; immerhin darf aber festgehalten werden, daß die "Verbindung" von Theorie und Praxis eine zentrale Einsicht nicht nur der Hermeneutik-Diskussion ist. Genau in dieser Primat-Frage aber verläuft die Scheidelinie zwischen einer kulturanthropologisch fundierten Kulturhermeneutik und einer konstruktivistischen Erkenntnistheorie.

Auf kulturhermeneutischer Grundlage läßt sich eine eindeutige Bestimmung dessen geben, was "Verstehen" heißt: Verstehen ist Einordnen von kulturell geprägten Sachverhalten in die Zusammenhänge der Lebenswelt. Texte - und kulturelle Phänomene überhaupt - verstehen sich aus Kontexten; das ist der Leitsatz der modernen Hermeneutik. Diese Bestimmung, die weit entfernt ist von allen Kodierungs- und Referenztheorien der älteren hermeneutischen Tradition, ist die Konsequenz aus einer anthropologisch fundierten Kulturhermeneutik, welche die Beschränkungen der klassischen Individualhermeneutik überwindet. Die jüngere philosophische Diskussion über die "Interpretation" hat dieses Motiv der lebensweltlichen Kontextualisierung als ein Grundmoment der Interpretation herausgearbeitet. Damit läßt sich nicht nur der Vorgang der Interpretation beschreiben, sondern auch das Ergebnis von Interpretationen bewerten: Die Frage nach der Richtigkeit des Verstehens wird in Praxiszusammenhängen entschieden nach den Kriterien von Kohärenz, Akzeptanz und Effektivität.

Es wurde der Einwand erhoben, daß dies eigentlich nicht eine Bestimmung von Hermeneutik, sondern eine des Strukturalismus sei. So ist es in der Tat; und bis zu einem gewissen Grad schließt sich beides, entgegen tradierten Wissenschaftskonventionen, auch nicht wechselseitig aus. Daß die Hermeneutik schon in ihrer modernen Begründungsphase starke strukturalistische Anklänge hatte, konnte von Fellmann in seiner Dilthey-Interpretation gezeigt werden. Freilich darf die Differenz nicht verwischt werden. Wenn Lévi-Strauss die "strukturale Methode" definiert durch die Absicht, "in unterschiedlichen Inhalten invariante Formen aufzuspüren", dann bestimmt er die eine entscheidende Differenz zur Hermeneutik. Denn die lebensweltlichen Zusammenhänge, auf die diese sich richtet, sind gerade nicht "invariant", sondern im historischen und kulturellen Wandel begriffen. Auch die zweite charakteristische Eigenart der Hermeneutik findet im Strukturalismus keine Entsprechung: die Wendung auf das verstehende Sujekt. Denn "Verstehen" im Sinne einer Kulturhermeneutik ist in doppelter Hinsicht auf die Zusammenhänge der Lebenswelt verwiesen: Es vollzieht sich als Einordnung kultureller Manifestationen in kulturelle Kontexte, und es ist fundiert auf der Einbindung des verstehenden Subjekts in seine "Lebenswelt".

Diese Rückwendung zum Subjekt - die intentio obliqua der Erkenntnistheorie - hat, im Verein mit dem anthropologisch begründeten Praxisprimat, wichtige Konsequenzen für die kulturwissenschaftliche Forschung: Auch sie steht immer schon in Praxiszusammenhängen. Dies deutlich zu machen ist ebenfalls die Aufgabe einer Kulturanthropologie als der Grundlage einer Kulturhermeneutik. Jede kulturwissenschaftliche Fragestellung nimmt eine Segmentierung aus dem unendlichen und diffusen Bereich der Kultur vor; sie hebt bestimmte Aspekte hervor und stellt sie in bestimmte, durch Forschungsinteressen ebenso wie Praxisinteressen definierte Zusammenhänge. Welche Reichweite und welche Abstraktionsgrade solche Fragestellungen haben, ist wesentlich durch das praktische Interesse und die historische Situierung der Forschungsrichtung bestimmt, weniger durch eine kulturtheoretische Vorgabe. Denn Forschungsinteressen sind nicht beliebig wählbar; auch sie unterliegen jenen Einbindungen in den eigenen Kulturzusammenhang, die für das kulturhermeneutische Verstehen konstitutiv sind. In diesem Zusammenhang lohnt die Lektüre des etwas umständlichen, aber grundlegenden Aufsatzes des vormaligen Cassirer-Assistenten Joachim Ritter, der, durchaus auf den Spuren des Wissenschaftshistorikers Cassirer, den prekären Zusammenhang von Geschichtlichkeit und Wahrheitsanspruch von Wissenschaft hervorgehoben hat: "die Geschichtlichkeit ist keine Schranke, sondern der Grund, nicht die Grenze, sondern die Bedingung, alles menschlichen Tuns und Erkennens".

Die Einbindung des erkennenden Subjekts ebenso wie des zu erkennenden Sachverhalts in historisch-kulturelle Zusammenhänge ist der modernen Hermeneutik zwar immer schon bewußt gewesen, aber sie ist erst in neuerer Zeit systematischer in ihren Voraussetzungen und Konsequenzen bedacht worden. Sie führt zu der Einsicht, daß jedes Verstehen einen Hintergrundkonsens voraussetzt, der in der Übereinstimmung von Urteilen und Lebensformen besteht. Die Art dieses Hintergrundkonsenses kann durchaus unterschiedlich sein. In dem Bereich, der in der neueren Diskussion höchst unscharf als "eigenkulturell" bezeichnet wird, erscheint er als Traditions- und Lebenszusammenhang, den insbesondere Gadamer beschrieben hat. Eines der umstrittensten Kapitel von Gadamers Hermeneutik war eben diese Berufung auf die Autorität der Tradition. Sie findet ihren Ausdruck in pessimistischen Formulierungen, die wie Fremdkörper im Werk des ansonsten so optimistischen Gadamer wirken: "Die Selbstbesinnung des Individuums ist nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens." Denn: "Lange bevor wir uns in der Rückbesinngung selber verstehen, verstehen wir uns auf selbstverständliche Weise in Familie, Gesellschaft und Staat." Diese Traditionsverfallenheit bildete den Kern von Habermas' Kritik an Gadamer. Inzwischen hat Gadamer diese Auffassung stark abgeschwächt. Vielleicht zu stark - denn was in der wissenschaftspolitischen Situation der frühen siebziger Jahre unter Ideologieverdacht gestellt werden mußte, erlebt gerade wieder, in verfeinerter, ausdifferenzierter und terminologischer revidierter Form eine Renaissance.

Die "Tradition" kehrt wieder als eine Facette des "kulturellen Gedächtnisses." Jan und Aleida Assmann haben mit diesem Konzept einen der wichtigsten neueren Beiträge zur Kulturtheorie geliefert, der sich unmittelbar für eine Kulturhermeneutik fruchtbar machen läßt. Das "kulturelle Gedächtnis" wird beschrieben als die "konnektive Struktur", welche eine Gesellschaft zusammenhält und die im historischen Wandel nicht nur inhaltlich, sondern auch strukturell Transformationen erfährt. Jan Assmann hat das "kulturelle Gedächtnis" deutlich abgegrenzt von der "Tradition". Tradition bezeichnet nur eine seiner Facetten - nämlich die Kontinuität eines Überlieferungszusammenhangs. Die Kategorie des "kulturellen Gedächtnisses" hingegen soll alle Formen erfassen, in denen eine "Erinnerungskultur" aktiv werden kann: auch die des "Rückgriffs über den Bruch hinweg" sowie das "Vergessen und Verdrängen". Nach den hermeneutikkritischen Diskussionen der siebziger Jahre ist dies eine wichtige Erweiterung des Traditions-Begriffs; und sie trägt den Fragment-Bedürfnissen der Postmoderne im besonderen Maße Rechnung. Dabei darf aber nicht übersehen werden, daß auch in Assmanns Theorie die eigentliche Leistung des "kulturellen Gedächtnisses" in der Schaffung "konnektiver Strukturen" besteht - es zielt auf jene kulturelle "Kohärenz", die von der Kulturhermeneutik als regulatives Prinzip jeden Verstehens vorausgesetzt wird. Diese kulturelle Kohärenz bildet ein vorgängiges "Interpretationsschema", das quasi-transzendentalen Status hat; es ist zwar grundsätzlich variabel, aber für den einzelnen kaum hintergehbar. Eine Kulturhermeneutik legt auf diesen Aspekt der habitualisierten kulturellen Traditionen den Schwerpunkt, aber es erscheint durchaus sinnvoll, wie Lenk vorgeschlagen hat, eine Abstufung von Interpretationsschemata anzunehmen: Sie reichen von der individuell schlechterdings unverfügbaren, biologisch verankerten "Urinterpretation" bis hin zu einer erkenntnistheoretischen, reflexiv konstruierten und entsprechend leicht modifizierbaren "Metainterpretation".

Gadamers Hermeneutik hat mit ihrer Berufung auf die Tradition in Wahrheit und Methode nur den eigenkulturellen Lebenszusammenhang in den Blick genommen; sein Interesse galt nur den Bedingungen intrakultureller Verständigung. Aber auch in jenen Bereichen, die als "fremdkulturelles Verstehen" diskutiert werden, müssen solche Gemeinsamkeiten vorausgesetzt werden. Sie haben in der Regel einen grundsätzlich anderen Charakter. Sie werden hergestellt im Umgang mit fremden Kulturen in jenen historischen Prozessen der Kulturberührung, des Kulturkontakts, des Kulturzusammenstoßes und der Kulturverflechtung, die sich im Laufe der okzidentalen Welterschließung entwickelt haben. Diese Formen haben, das sei noch einmal ausdrücklich hervorgehoben, ihre Wurzeln in der okzidentalen Kultur. Die Zusammenhänge, in die das zu Verstehende hineingestellt wird, sind stets solche der eigenen Kultur - ein Phänomen, das ich an anderer Stelle als "transzendentalen Okzidentalismus" bezeichnet habe. Auch das, was über eine fremde Kultur gewußt wird, ist immer schon Teil der eigenen, was nicht ausschließt, daß es auch Teil der fremden ist.

Im Lebensweltkonzept und seinen Implikationen wird die zentrale Prämisse einer Kulturhermeneutik benannt. Neben dieser hermeneutischen Grundlage müssen weitere kulturtheoretische Prämissen formuliert werden. Dabei kann wiederum an aktuelle theoretische Diskussionen angeknüpft werden, die allerdings nicht in einem spezifisch kulturhermeneutischen Diskussionshorizont formuliert werden. Als Ausgangspunkt bietet sich eines der avancierteren Konzepte an, das im wesentlichen aus der amerikanischen Ethnologiediskussion übernommen wurde. Es läßt sich in einer pointierten Formel zusammenfassen: "Kultur als Text". Diese Konzeption verdankt ihre Ausarbeitung der hermeneutischen Wende der Ethnologie. Wenn die Ethnologie davon ausgeht, daß Kulturen interpretiert werden müssen, liegt es nahe, sie nach dem Modell des Textes aufzufassen. Allerdings ist methodisch nicht ganz geklärt, welchen Status diese Formel haben soll. Gelegentlich beansprucht sie kaum mehr zu sein als eine Metapher; andere Formulierungen hingegen implizieren einen ontologischen Status - die Vorstellung also, daß die Kultur wirklich nichts anderes als ein Text sei. Diese Extremformulierung konnte ihre Anhänger dort finden, wo die kulturtheoretische Diskussion von dekonstruktionistischen Einflüssen bestimmt wurde. Jacques Derrida hat eine vielstrapazierte Formulierung vorgegeben, die das gesamte Universum zum Text erklärt: "il n'y a pas de hors texte, il n'a pas de hors contexte".

Diese Formel hat ihre Verankerung in jenem postmodernen Theorieansatz, dessen letztes Fundament ein linguistisches ist: die Vorstellung, daß die Welt nach dem Modell eines Zeichensystems geordnet ist. Daraus folgt die Konsequenz, daß jeder Umgang mit Zeichen identisch ist mit dem Umgang mit der Welt, und daß jede Veränderung der Zeichen eine Veränderung der Welt bedeutet. Das ist die extreme Form einer Intellektuellen-Ontologie, die das, womit sich Intellektuelle zufällig beschäftigen - mit Wörtern und mit dem Sinn von Wörtern - zur Substanz der Welt erklärt. Die Frage nach der Wirklichkeit taucht dabei nicht mehr auf. Diese Frage läßt sich sicherlich, wie die Philosophiediskussion der letzten drei Jahrhunderte gezeigt hat, nicht klar beantworten, aber es gibt gute Argumente dafür, daran festzuhalten, daß zwischen den Zeichen und der Wirklichkeit ein Unterschied gemacht werden solle. Richard J. Evans hat unlängst in ausdrücklicher Opposition gegen postmoderne historische Theorien dafür plädiert, daß es so etwas wie eine feststellbare historische Wirklichkeit gibt - die zwar stets Konstruktcharakter hat, über die aber dennoch plausible Aussagen zu machen sind. Auch Greenblatt hat sich dieser Auffassung grundsätzlich angeschlossen und die Historiker gebeten, den "Traum von der Allmacht der Sprache aufzugeben und die Vorstellung fahren zu lassen, einen Diskurs verstehen bedeute bereits ein Ereignis zu verstehen".

Die radikale Form dieser Intellektuellen-Ontologie, daß die Wirklichkeit nur eine Fiktion sei, findet sich in der postmodernen Diskussion durchaus häufig, aber sie ist nicht dominierend. Charakteristischer für den aktuellen Diskussionsstand ist eine weiche Auffassung, die das Verhältnis von Text und Wirklichkeit offen läßt. Dann hat die zentrale Aussage "Kultur als Text" eine methodische und keine ontologische Perspektive. Sie bedeutet, daß alles zum Text gemacht werden oder als Text aufgefaßt werden kann - kurz: die Wirklichkeit ist lesbar wie ein Text, womit nichts darüber ausgesagt ist, ob sie auch wirklich ein Text ist oder die Struktur eines Textes hat.

Einer Kulturhermeneutik stellen sich solche Fragen nicht oder allenfalls am Rande. Die ontologische Frage nach dem Status von Kultur wird im Rahmen einer Kulturhermeneutik nicht mit den Mitteln der Erkenntnistheorie, sondern mit denen der philosophischen Anthropologie beantwortet: Als Wirklichkeit wird jene Praxiswelt verstanden, in der sich Individuen immer schon bewegen und in der sie Kultur gestalten. Diese Praxiswelt ist per definitionem mit der Sinnwelt verschränkt. Die Annahme, daß die den Menschen umgebende Wirklichkeit immer schon von Sinn geprägt ist - oder sinnhaft erfahren wird -, ist der Ausgangspunkt einer Kulturhermeneutik. Sie ist auf einer philosophischen Anthropologie fundiert, bedarf ihrer jedoch nicht notwendig. Denn in letzter Instanz bedeutet sie lediglich ein methodisches Axiom: die Unterstellung, daß alle Wahrnehmung von vornherein auf Sinn angelegt ist. Es handelt sich hier nicht um eine ontologische Aussage, sondern um ein regulatives Prinzip im Sinne Kants: Die Wirklichkeit wird so betrachtet, "als ob" sie immer einen Sinn habe. Auch dies ist eine Prämisse, die in vielen modernen psychologischen, kulturtheoretischen und erkenntnistheoretischen Positionen eine Rolle spielt, obwohl sie erst in jüngerer Zeit systematisch erörtert wurde. Ernst Cassirer hat in einer seiner letzten Schriften eine ebenso einfache wie prägnante Formel dafür gefunden: der Mensch ist ein "animal symbolicum". Der Psycholinguist Hans Hörmann hat das gleiche Prinzip nüchterner formuliert: "Sinnvolles, Verstehbares ist als Intendiertes immer schon da, sinnhaft sein ist ein vorgegebenes Kriterium." Das ist eine anthropologische Prämisse, die einen Schritt über Gadamers hermeneutisches Axiom hinausgeht. Gadamer hat in der unmittelbaren Diskussion mit Derrida auf dessen Sinnverweigerungsattitüde leicht verärgert festgestellt: "Wer den Mund auftut, möchte verstanden werden". Eine Kulturhermeneutik wird dieses Diktum ergänzen mit der Formulierung: Wer hinhört oder hinsieht, will verstehen.

In der neueren angelsächischen Diskussion über das Problem der Interpretation ist diese Prämisse als principle of charity ausdifferenziert worden: Wer einen fremdem Sprecher verstehen will, muß ihn so interpretieren, als ob seinen Äußerungen ein "Höchstmaß an Wahrheit" zukomme. Es handelt sich hier nicht um eine ethische Forderung, sondern um ein methodisches Prinzip: "Der Interpret projiziert seine eigenen Standards hinter die fremden Äußerungen, lokalisiert auf dieser Folie dann den Aufbau der Rede und fixiert deren logische Form." In dieser angelsächsischen Version wird aus der anthropologisch unterstellten Prämisse ein methodisches Prinzip. Aber gleich, mit welchem Status es auftritt, es hat so oder so weitreichende Folgen für eine Kulturtheorie und Kulturhermeneutik. Denn es postuliert eine "Rückbindung solcher Verstehens- und Wahrheitsgarantie an den Horizont eines Symbolsystems sowie eines Welt- und Selbstverständnisses". Ähnlich formuliert es Assmann, im ausdrücklichen Rückgriff auf die Kategorien der philosophischen Anthropologie: Wegen seiner reduzierten Instinktausstattung muß sich der "der Kultur als einer symbolischen Sinnwelt anpassen, die ihm die Welt symbolisch vermittelt und dadurch bewohnbar macht."

Daran kann eine Kulturhermeneutik anknüpfen. (Zwischenglied zu finden zwischen Kulturtheorie und anthropologischer Philosophie.Mit Cassirer geht sie zunächst davon aus, daß kulturelle Wirklichkeit von vornherein als verstehbar entworfen ist. Cassirer hat in seiner in jüngerer Zeit wieder stärker beachteten Philosophie der symbolischen Formen systematisch zu beschreiben versucht, in welchem Verhältnis der Mensch zu seiner Kultur steht - wobei der Begriff "Kultur" von ihm nicht systematisch benutzt wird, aber sich in weiten Bereichen synonym mit dem der "symbolischen Formen" setzen läßt. Bei Cassirer erscheint Kultur als ein Netz von symbolischen Formen, die unscharf, aber doch einigermaßen erkennbar beschreibbar sind: Mythos, Wissenschaft, später Technik sind die Paradigmen; ihnen liegt ziemlich eindeutig Sprache als Elementarform fundierend zugrunde. Mit diesen und anderen "symbolischen Formen" entwirft der Mensch ein Zwischenreich zwischen Subjekt und Objekt, un in diesem Symbolisierungsprozeß wird der Mensch erst zum Menschen.. Die enge Verwandtschaft zur Theorie Gehlens, den Cassirer offensichtlich nicht wahrgenommen hat, liegt auf der Hand: Auch für Gehlen ist die Kultur ein Zwischenreich zwischen dem Menschen und der realen Welt, die als solche dem Menschen nie entgegentritt. Schließlich findet sich dieser Gedanke auch in der Theorie des "kulturellen Gedächtnisses": Kultur erscheint durch ihre spezifischen, ganz analog zu Gehlen beschriebenen Leistungen als "Frei-Raum, der menschlichem Dasein eigentümlich ist". Cassirers Philosophie der symbolischen Formen hat unverkennbar idealistische Wurzeln in der Kantischen Tradition, aber sie ist bemüht, die Ergebnisse der empirischen Wissenschaften in starkem Maße aufzugreifen und einzuarbeiten.

Von entscheidendem Interesse für eine Kulturhermeneutik ist es zum einen, daß die Philosophie der symbolischen Formen Kultur als verstehbar entwirft und zum anderen, daß sie die Vermittlungsleistung hervorhebt: Die symbolischen Formen vermitteln zwischen der geistigen und der sinnlichen Welt. Das ist mit dem Begriff des "Symbols" gemeint: Symbolisch sind die symbolischen Formen nicht, weil sie auf etwas anderes verweisen; symbolisch sind sie, weil in ihnen das Sinnliche und die Idee ineinander übergehen. Damit unterscheidet sich die Philosophie der symbolischen Formen deutlich von einer Kultursemiotik: Kultur läßt sich nicht semiotisch darstellen; sie ist kein Zeichen, das auf etwas Anderes verweist, was hinter ihr stünde. Die symbolischen Formen sind vielmehr "Sinnerfüllung des Sinnlichen, ein Sinnliches in der Art seines Daseins und Soseins, das sich zugleich als Besonderung und Verkörperung, als Manifestation und Inkarnation eines Sinns darstellt."

Auch wenn Cassirer es nicht ausdrücklich ausspricht, so ist doch in seiner Konzeption eine Praxis-Komponente eingelagert. Denn die Aneignung der sinnlichen Welt in den symbolischen Formen bedeutet immer schon ihre Gestaltung. Daß die symbolischen Formen - allen voran die Sprache - nicht nur eine im erkenntnistheoretischen Sinne weltkonstituierende, sondern ebenso eine welterschließende und damit praxisbezogene Dimension haben, hat der Ex-Kantianer Cassirer möglicherweise unterschätzt. Dennoch ist es eine der wesentlichen Leistungen der Cassirerschen Kulturphilosophie, daß sie diesen Praxisbezug zumindest angedeutet hat: Verstehen ist immer auch schon Aneignung von Welt und Schaffung von Kultur. Hierin unterscheidet sich Cassirer von dem ähnlich konzipierten Ansatz Susanne K. Langers, die fast gleichzeitig, in den frühen vierziger Jahren, den Symbolbegriff philosophisch fruchtbar gemacht hat. Auch sie definiert die symbolische Tätigkeit als ein anthropologisches Konstituens, das nicht weiter zurückführbar ist. Aber für sie ist die symbolische Denkform ausdrücklich gekennzeichnet durch das "Freisein von praktischen Interessen". Selbst für die Wissenschaft als eine der symbolischen Denkformen lehnt sie diese Interessenbindung ab. Der praktische Nutzen, "die Herrschaft über die Natur", sei ein sekundäres Motiv.

IV. Freiheit

Langer hat einen guten Grund, ihrem Symbolbegriff jede Praxis-Komponente zu verweigern. Denn der Fluchtpunkt ihrer Überlegungen ist das Bemühen, hinter dem Symbolischen als einem anthropologischen Konstitutens die "Freiheit" zu finden, die den Menschen zum Menschen macht. Ihr Symbolbegriff ist unausgesprochen konnotiert mit Schillers - und Kants - Spielbegriff, der den Schritt zur "Freiheit" leicht erlaubt, gerade weil er aller praktischen Notwendigkeiten entkleidet ist.

Dieses Motiv spielt auch bei Cassirer eine zentrale Rolle. Das Freiheits-Problem ist schon in der Philosophie der symbolischen Formen in den zwanziger Jahren angelegt, und es tritt immer deutlicher, parallel zur historischen Entwicklung, ins Zentrum seines Philosophierens. Wie die philosophische Anthropologie Gehlens und Plessners wirft Cassirer die Frage auf, welchen Status die Kultur hat: ob sie als "zweite Natur" zu begreifen ist, die sich in Institutionen sedimentiert und dem Menschen enge Fesseln seines Handelns auflegt, oder als offenes Universum, welches ständig zur Überschreitung der sedimentierten Umwelt einlädt. Cassirer hat hierauf eine eindeutige Antwort gegeben. In Auseinandersetzung mit Georg Simmels pessimistischer Kulturdeutung von 1911 kommt er zu einer optimistischen Lösung. Simmel hat von der "Tragödie der Kultur" gesprochen und dabei einen alten Topos der Kulturkritik aufgegriffen, der von Rousseau über Schiller, Hegel, Marx, Freud, Max Weber bis zur Kritischen Theorie reicht. So unterschiedlich diese Auffassungen im einzelnen sind, sie laufen alle darauf hinaus festzustellen, daß die von Menschen geschaffene Kultur den Menschen zwar von Naturzwängen befreit, ihm aber wieder neue Zwänge auferlegt. Cassirer hingegen insistiert gemäß den Prämissen seiner Philosophie auf einer optimistischen Auffassung. Die symbolischen Formen sind dynamisch, prozeßhaft und schöpferisch. Diese Dynamik verhindert den Rückfall in die zweite Natur, die Sedimentierungen des "Werkes" haben immer nur einen Übergangscharakter, da die symbolischen Formen per definitionem permanente Neuaneignung und Neuschaffung verlangen. Die Formen der Kultur sind von der menschlichen Vernunft frei geschaffen - damit ist eine explizite Wendung zur praktischen Philosophie vollzogen. Die - im Sinne von Kants Schematismus-Kapitel - "spontane" Verbindung von Sinnlichem und Geistigem zu einer symbolischen Form führt dazu, daß immer schon ein Impuls zu Spontaneität und Freiheit im Kulturschaffen angelegt ist, der freilich erst noch realisiert werden muß. Damit bewegt sich Cassirer im Horizont von Fragestellungen, die Heidegger 1929 in seiner Kant-Interpretation Kant und das Problem der Metaphysik angedeutet hatte.

Die Frage nach der Freiheit spielt in der letzten Schrift Cassirers, Der Mythus des Staates, die unter dem Eindruck der eigenen Emigration und der historischen Entwicklungen in Europa entstanden ist, eine zentrale Rolle. Hier zieht er die praktische und in letzter Instanz auch die politische Konsequenz aus der Philosophie der symbolischen Formen. Eine Kulturauffassung auf dieser Basis läßt dem Menschen die Möglichkeit zur Gestaltung seiner Wirklichkeit, aber sie ist ihm - fast existenzialistisch - aufgegeben und nicht zugefallen: "Freiheit ist kein natürliches Erbe des Menschen. Um sie zu besitzen, müssen wir sie schaffen." Die Freiheit erscheint als eine Kulturleistung, und damit bewegt sich Cassirer jenseits der Positionen von Gehlen und Plessner - und zurück zu Herder, der sich ebenfalls nicht damit abfinden wollte, daß der Mensch nichts als ein Mängelwesen sei: Der Mensch ist darauf verwiesen, seinen Mangel an Instinktausstattung durch "Freiheit" zu kompensieren.

Cassirers Kulturtheorie gibt keine abschließenden Antworten, aber doch richtungsweisende Hinweise für die aktuelle kulturtheoretische Diskussion. Insbesondere formuliert sie drei grundlegende Theoreme:

V. Forschungspraxis des Fremdverstehens

Es stellt sich die Frage, welchen Nutzen die Erörterung von philosophischen Grundlagenproblemen der Kulturhermeneutik für die Forschungspraxis haben kann. Auch wenn die führenden postmodernen Theoretiker selbst eine Übertheoretisierung der Diskussion in den Geisteswissenschaften herbeigeführt haben, stehen sie kurioserweise jeder Grundlegungstheorie mit größter Skepsis gegenüber. Stellvertretend für viele hat Richard Rorty dieses Unbehagen an der Theorie formuliert: An die Stelle von Selbst- und Letztbegründungsversuchen setzt er eine Haltung des Ironikers, die auf letztgültige Aussagen verzichtet. Nun ist es eine Banalität in der modernen wissenschaftstheoretischen Diskussion geworden, daß jede wissenschaftliche Aussage stets revisionszugänglich sein muß und insofern nur vorläufigen Charakter haben kann. Das entbindet jedoch nicht von der Verpflichtung zur Grundlagenreflexion, in der die Rahmenbedingungen von Forschungspraxis ermittelt werden. Der Verzicht auf diese Grundlagenreflexion führt zu jener Beliebigkeit - und damit Praxis-Untauglichkeit -, die der postmodernen Theorie zu Recht angelastet wird.

In diesem Sinne lassen sich mit dem Instrumentarium der philosophischen Anthropologie Gehlens und Plessners, der Kultursoziologie Bourdieus und der Kulturphilosophie Ernst Cassirers Rahmenbedingungen - nicht: Prämissen - einer Forschungspraxis des Fremdverstehens formulieren. Diese Forschungspraxis hat in der aktuellen Wissenschaftslandschaft ein sehr breit gestecktes Spektrum. Sie reicht von der Fremdsprachendidaktik über die Reiseliteraturforschung bis zu den philosophischen und vor allem pädagogischen und politischen Theorien der Interkulturalität. Innerhalb des von der Grundlagenreflexion abgesteckten Rahmens steht ein ebenso breites Methodenspektrum zur konkreten Erforschung von Kulturphänomenen zur Verfügung, über die mit der Grundlagenreflexion keine Vorentscheidung getroffen wird, sondern deren Wahl sich aus den jeweiligen Forschungsinteressen ergibt: Sie reicht von den - von mir favorisierten - sozial-, mentalitäts- und ideengeschichtlichen Konzepten über die eng damit verwandte Diskursanalyse Foucaults bis zur Strukturanalyse von kulturellen Einzelphänomenen, zu denen etwa literarische Texte gehören.

Eine erste Aufgabe des Grundlagenreflexion wäre es wohl, den Bereich der "Kultur" stärker zu segmentieren, als es in der allgemeinen kulturwissenschaftlichen Diskussion und im speziellen bei Cassirers symbolischen Formen der Fall ist. In der kulturtheoretischen Diskussion reicht der Gebrauch des Begriffs von der "Weltkultur" bis zur "Subkultur"; eine genauere Ausdifferenzierung, die überhaupt erst einen sinnvollen Gebrauch der Begriffe "eigen-" und "fremdkulturell" erlauben würde, steht noch aus. Verstreute Hinweise finden sich im Umfeld der interkulturellen Diskussion in großer Zahl; und viele verdienten es, aufgegriffen und - im Sinne meines post-naiven Eklektizismus - in einen systematischen Zusammenhang gebracht zu werden. Jeder interkulturellen hermeneutischen Anstrengung sollte jedenfalls die Frage vorausgehen, wem was warum fremd wird. In den einzelnen Disziplinen und Arbeitsbereichen der interkulturellen Forschung werden diese Fragen unterschiedlich beantwortet. Es wäre eine sinnvolle Aufgabe, hier Ordnung zu schaffen und eine Typologie von Fremdheitssignalen auf historisch-empirischer Basis zu erstellen. Dazu hat Harald Weinrich beiläufige, aber wichtige Hinweise gegeben: Er hat vermerkt, daß Fremdheitsmarkierungen naturhaft-körperliche oder gesellschaftlich-kulturelle Phänomene sein können. Assmann verweist komplettierend darauf, daß auch der Anthropologe Mühlmann eine entsprechende Typologie von Grenzsignalen entworfen hat, durch welche die "limitische Struktur" einer Kultur bestimmt wird. Die Sichtung kulturhistorischen Materials und seine mentalitätsgeschichtliche Einordnung unter diesen und weiter spezifizierten Gesichtspunkten kann für eine historisch konkrete Definition des kulturell Fremden wichtige Beiträge leisten. Hier bietet sich insbesondere der historischen Reisekulturforschung ein zentrales Arbeitsfeld. Der Gegenstand des Fremdverstehens läßt sich zum guten Teil mit dem methodischen Instrumentarium der Kultur- und Mentalitätsgeschichtsschreibung sowie dem der Sozialwissenschaften abgrenzen.

Bei solchen Überlegungen muß die Funktion solcher Grenzsignale reflektiert werden. Sie erfüllen jene eigenartige Doppelfunktion, die für Prozesse der Identitätsbildung - in neuerer Terminologie ließe sich auch von Systemkonstitution sprechen - charakteristisch ist. Kulturgrenzen haben eine gleichermaßen distinktive wie integrative Funktion: "Kultur wirkt aber keineswegs immer ausschließlich integrierend und unifizierend. Sie kann mindestens im gleichen Maße stratifizierend und trennend wirken." Die Konsequenz daraus ist die Akzeptanz der Tatsache, daß eine Kultur in sich differenziert ist. Huntington hat einige Hinweise gegeben, wie diese Differenzierung sich faktisch darstellt. Aus diesen Überlegungen ist wahrscheinlich zu folgern, daß für die "eigene Kultur" das gleiche gilt wie für die "fremde": Sie ist zunächst ein Interpretament, in diesem Falle ein Selbstinterpretament, das durch spezifische Mechanismen - sie lassen sich zum guten Teil mit den Kategorien des "kulturellen Gedächtnisses" bestimmen - verstärkt und stabilisiert wird: Um ihre "Integrations- und Assimilationskraft entfalten zu können, muß eine Kultur aus der Grauzone habitualisierter Selbstverständlichkeit heraustreten und durch Verfestigung, Explikation und Stilisierung besondere Sichtbarkeit gewinnen."

Die Interkulturalitätsthematik verdankt ihre Karriere nicht zuletzt der Tatsache, daß sie mit entsprechenden politischen Entwicklungen in Deutschland und den USA im Gleichschritt gegangen ist. In diesem Bereich hat die Diskussion eine gehörige Brisanz gewonnen und zu weitreichenden praktischen Entscheidungen etwa im Bildungssektor geführt, ohne daß aber eine Grundlagendiskussion überhaupt begonnen, geschweige denn zu Ende geführt worden wäre. Tatsächlich verspricht die Interkulturalitäts-Diskussion Lösungen für Probleme, die sich einer multi-ethnischen Gesellschaft zu stellen scheinen; und angesichts des sozialen Problemdrucks sind häufig politische, insbesondere bildungspolitische, Entscheidungen getroffen worden, die auf einem unausgereiften wissenschaftlichen Diskussionsstand beruhen. Daran hat sich bis heute nichts geändert, wie die resignative Feststellung im Vorwort eines Buches über Interkulturelle Erziehung belegt: "Zu divergent sind trotz aller Annäherungsbemühungen noch die Standpunkte in der Diskussion".

Die Grundlagen interkultureller Pädagogik-Konzepte sind nie unumstritten gewesen, aber unter dem Druck politischer Entscheidungsprozesse im unterschiedlichen Maße realisiert worden. Nachdem die entsprechende politische Diskussion in den USA in den siebziger und achtziger Jahren schon intensiv geführt wurde, hat sie auch in Deutschland zunehmend Verbreitung gefunden. Interkulturalitätstheorien versuchen wissenschaftlich-philosophisch begründete Handreichungen für eine Politik zu geben, die mit den Problemen einer multi-ethnischen Gesellschaft konfrontiert ist. In ihrer dominierenden Variante laufen sie darauf hinaus, daß sie unter dem Signum des Toleranz-Postulats nicht nur das Akzeptieren der Eigenart fremder Kulturen, sondern auch ein "Achten" ihrer "Wertvorstellung und kulturellen Orientierung" fordern - so heißt es in der Empfehlung der Kultusminsterkonferenz Interkulturelle Bildung und Erziehung in der Schule vom 25.10.1996. Dieses Konzept ist nicht unkritisiert gebieben. Helmuth Schweitzer hat in der bisher gründlichsten Studie zum Thema nicht nur die Bezüge zwischen der us-amerikanischen und der deutschen multi-ethnischen Politik herausgearbeitet, sondern auch eine grundlegende Kritik formuliert. Sie geht von einem bildungsökonomischen - also nicht kulturhermeneutischen - Ansatzpunkt aus: Auch die multikulturelle Pädagogik, so lautet sein Vorwurf, unterliegt dem Diktat bildungsökonomischer Zwänge. Ihr Zweck ist letztlich die Ausschöpfung von Begabungsreserven im Zuge subtiler Assimiliation; im Effekt führt sie deshalb zur Ghettobildung und zur Ausgrenzung der "ökonomisch nicht verwertbaren bzw. sozial nicht angepaßten Mitglieder dieser Gruppen." Im Blick auf empirische Untersuchungen in den USA verweist er überdies darauf, daß "verstärkte interethnische Kontakte", wie sie den Grundbaustein der deutschen interkulturellen Pädagogik bilden, nicht etwa zur Förderung von Toleranz und zum Abbau von Vorurteilen führen, sondern daß vorhandene, positive wie negative, Einstellungen nur noch verstärkt werden.

An dieser Kritik müßten sich die entsprechenden Praxisansätze in Deutschland messen lassen. Als das weitreichendste pädagogische Konzept dieser Art läßt sich wohl die in Berliner Schulen zunächst als Modellversuch, dann als Regelangebot praktizierte zweisprachige türkisch-deutsche Erziehung ausmachen; einen ähnlichen Modellversuch gibt es in Nürnberg mit einer spanisch-deutschen Kombination. Diese Modelle beruhen zunächst auf einer politisch-pädagogischen Vorentscheidung: Sie wenden sich gegen eine "monokulturelle und nationalstaatliche Ausrichtung von Erziehung". Die routinemäßig in solchen Formulierungen unterstellte - und sachlich natürlich falsche - Identifizierung von Kultur- mit Nationalgrenzen ist dabei weniger das Problem als die Grundlegung des Konzepts: Sie bezieht sich auf eine bestimmte "Sichtweise" von Kultur und nicht auf kulturelle Realitäten - als ob es ein Akt bloßer Entscheidung sei, in welchem Umfang kulturelle Gegebenheiten auf Wahrnehmungs-, Verstehens- und Lernprozesse einwirken.

Eine nicht nur bi-linguale, sondern bi-kulturelle Erziehung ist wohl die letzte Konsequenz aus jenen Vorstellungen, die vor einigen Jahren einflußreich in Empfehlungen zur Neugestaltung der Primarstufe formuliert - und von Hermann Giesecke grundlegend kritisiert - worden sind. Die Empfehlungen gehen von einer "Pluralität der Lebenswelten und Lebensformen" aus und wenden sich gegen alle Versuche, "das jeweils Eigene über das Fremde zu stellen". Aus kulturhermeneutischer Perspektive läßt sich darüber nichts anderes sagen, als das, was Giesecke bereits gesagt hat: daß in einer Kultur nun einmal "das eine und nicht das andere" gilt. Es steht nicht in der Entscheidungsmacht von Politikern oder Pädagogen, den "Vorrat an kulturellen Selbstverständlichkeiten" zu suspendieren, der "den Beteiligten als ein intuitiv gewußter, unproblematischer und unzerlegbarer holistischer Hintergrund im Rücken" bleibt. Die kulturhermeneutische Verstehenstheorie muß in diesem Sinne darauf beharren, daß jedes Verstehen immer an die "eigenkulturelle" Lebenswelt gebunden bleibt: "Wir können in der Tat niemals die Weltansicht des anderen verstehen, wenn wir uns in seine Lage versetzen, denn was er sieht und hofft, was ihn empört und vergnügt, ist stärker von seinen Lebensumständen beeinflußt als durch unsere Situation."